Eftersom all skriftfundamentalism grundar sig på antagandet att de nedskrivna orden antingen är Guds egna eller uppenbarade av Honom (eller Henne eller Detta), måste ett kritiskt alternativ ta sin utgångspunkt i det bestämda synsättet, att skriftorden faktiskt och ytterst är en skapelse av högst mänskliga författare. Respekten för skriftordens auktoritet kan därmed inte enkelt kopplas direkt till Gud, utan endast – och återigen ytterst – till deras mänskliga författare. Och om så, måste vi kunna se det skrivna, med alla de fel vi kan upptäcka med hänsyn till vad vi vet idag, som ett material för ständig uttolkning – utan att på minsta vis förringa Gud.

Istället skulle de ev. funna felaktigheterna bara reflektera de begränsningar i tanken och vetandet hos de mänskliga författarna vid den tid när dessa skrev ner sina enligt traditionen heliga texter. Själva idéen om att skrifterna restlöst och absolut skulle projicera Guds ord skulle då också på ett rimligare sätt kunna ses som den mänskliga skapelse den är. Om idéen om Gud – en viss idé om Gud – som sådan är en mänsklig produkt (vilket ingenting säger om Gud i och för sig), så måste de s.k. “Gudsorden” bero på att människor metaforiskt givit sina egna ord gudomlig status med avsikten att skapa rädsla och respekt för dessa mänskliga ord. De klassiska (och mer moderna) socio-religiösa auktoriteterna stödde sådana attributioner, eftersom skriftorden legitimerade deras makt att bestämma över och avkräva vanliga medborgares förtroende och lydnad. Sålunda tjänade de religiösa skrifterna syftet att politiskt legitimera staten. Givet ett sådant samband mellan skrifter och politik kan vi överge två-auktoritets dilemmat – först Gud, sedan människorna-författarna – och bli fria från varje skriftfundamentalism.

Genom att erkänna det mänskliga skriftställarskapet kan vi betrakta skrifterna som vilka litterära arbeten som helst – och därmed öppna för varje uppskattning och bedömning. Skriftorden kan visa sig felaktiga och öppna för rättelser och förbättringar likt alla mänskliga ord. Vad som formellt kallas uppenbarelser i religiösa kretsar skulle inte ha vare sig någon början eller något slut. Skriftorden skulle då inte mekaniskt eller styvnackat behöva försvaras som garanterat ofelbara och eviga sanningar. Istället kan de respektfullt uppfattas just som sina mänskliga författares uttryck för en viss tro under en viss tid, i väntan på verifiering och komplettering till följd av ökad kunskap och förståelse. Skriftorden kan med andra ord, och bör enligt min mening, aldrig betraktas som bindande för alla kommande generationer i alla kommande kontexter.

Tolkningsförloppet fortsätter och förgrenas. Personliga upplevelser av Gud har alltid funnits, men kommer också de att ta sig nya och alternativa uttryck under kommande epoker. Att Gud faktiskt finns tvivlar jag personligen inte ett ögonblick på. Däremot är jag skeptisk till skrifterna och rädd för skriftfundamentalismen. Sådan existerar åtminstone i alla de tre abrahamitiska religionerna, som är av störst intresse här i Sverige – men även i stora delar av övriga världen (med idag knapp 4 miljarder mer eller mindre uttalade anhängare).

.

Den litauiskt-franske existentialisten och filosofen Emmanuel Lévinas huvudverk är Totalité et infini (Totaliteten och oändligheten). Hans andra stora verk är Autrement qu´être ou au-delá de l´essence (ung. Annorlunda än varat eller bortom väsendet). Många introduktörer av Lévinas (fortsättningsvis L) har naturligtvis uppehållit sig vid den presentation av ansiktets etik som skänkt L hans stora berömmelse. Bokens tre andra delar (I,II och IV) har sålunda ofta förblivit underordnade.

Det är dock i bokens första del som den stora uppgörelsen med den europeiska filosofins tradition utspelar sig, genom att L där ställer en ny oändlighetsmetafysik i motsättning till den klasiska totalitetsmetafysiken. Det är vidare i del II som han skildrar den ursprungliga isoleringen av Självet, utan vilket det inte funnes ett Jag för vilket det är meningsfullt att tala om den Andre. Särskilt denna skildring av det Själv som existerar i ”åtskillnaden” är viktig för att förstå vad etiken innebär för hans människosyn i sin helhet. Här skildras en förtrolighetssfär – ett hem, som föregår varje möte med den Andre.

Även del IV, som handlar om det erotiska förhållandet och faderskapet (i vid mening) ”bortom ansiktet”, är helt avgörande för en förståelse av originaliteten hos Lévinas tänkande. Dessa aspekter visar spännvidden hos ett verk vars författare i sitt förord förklarar att hans bok är ”ett försvar för subjektiviteten” (TI, XIV). Den är nämligen inte bara ett försvar för den Andre, utan även för Självets rätt till lycka, till erotisk förening och föräldraskap.

Knappast någon filosof i vår tid har beskrivit hemmet, där människan upptäcker världen med sina sinnen, den älskade vilken smekningen söker sig till, och förhållandet till barnet som är en frukt av kärleken, så vackert som L. Han är – vid sidan om Merleau-Ponty – sinnlighetens filosof par excellence. I sin kritik av totalitetsmetafysiken, bland annat, hävdar L att den klassiska filosofin (med exempelvis Kant som förgrundsgestalt, men även många andra senare idealister såväl som materialister) bidragit till att försluta förtrolighetssfären, och gjort denna till en antites visavi dimensionen utanför, för ytterligheten, det Oändliga, det Andra eller den Andre. Därmed är bakgrunden etablerad för del III, och för de väsentliga dragen hos ansiktets etik som ställer människan inför en kraftfull moralisk utmaning.

För L har denna hans etik blivit ett avgörande svar på Heideggers filosofi i Sein und Zeit. Mycket tidigt försökte han göra sig av med Heideggers analyser av tidsligheten och förhållandet till döden. Även L: s förhållande til Kierkegaard är värt att fästa sig vid – för medan L har tagit ett allt mer markerat avståndstagande från Heidegger (åtminstone ställvis), har han samtidigt mer och mer känt sig befryndad med Kierkegaard. Som för övrigt undertecknad, som länge tyckt att Kierkegaard hamnat i oförtjänt skugga vid diskussioner om och med just Heidegger; men också Nietzsche, Buber, Sartre och andra existentialister. L presenterar för övrigt också en omfattade kritik gentemot läromästaren Husserl och försöker utveckla avet efter Rosenzweig. Frågan om sinnlighetens rätt och orätt utvecklas mest utförligt hos L i ”Autrement…”.

Nu låter sig ju allt detta sägas. Så enkelt är det emellertid naturligtvis inte, vilket vissa formuleringar måhända redan varslat om. För det första är Lévinas på många sätt lika svårtillgänglig som många andra kontinentala filosofer, inte minst franska sådana (såsom Merleau-Ponty, de Beauvoir, Sartre, Foucault, Derrida, Bachelard, Lyotard m.fl.). Dessutom kan jag inte se att han har rätt på alla punkter (naturligtvis inte). Slutligen bör vi nog åtminstone kortfattat relatera til exempelvis Foucault, Derrida och Habermas/Benhabib för att rätt precisera L: s föreställningsvärld i mer lättsmält form (i den mån detta går). Det är dock min förhoppning att denna aperitif berör några läsare i sådan utsträckning att de vill läsa mer. Lévinas är/var en betydande tänkare, inte tu tal om det. Men han diskuteras tyvärr alltför sällan utanför seminarierummen och de akademiska avhandlingarna. Jag återkommer. I väntan på detta hänvisar jag den särskilt intresserade til den föredömlige dansken Peter Kemps skrifter om Lévinas. Kemp, professor emeritus i filosofi och idé- och lärdomshistoria, är med stor säkerhet den bäste nordiske introduktören på området.

.